گفتگو: حمیدرضا هندی
آقای دکتر مشخصاً بعنوان سؤال نخست میخواستم نظرتان را راجع به وضعیت زیست اجتماعی شهروندان و خصوصاً زیست اجتماعی اقلیتها در کلانشهرهایی نظیر تهران و رابطۀ آن با اخلاق عمومی بپرسم. اقلیتها در این زمینه ممکن است با چه مسائل و مشکلاتی روبرو باشند؟
اگر به موضوع اقلیتها نگاه کنیم و با این سوالی که شما مطرح کردید اگر بخواهیم رابطۀ زیست اجتماعی این قشر را با مبحث اخلاق را بررسی کنیم، باید موضوع را از منظر حقوق و خصوصاً حقوق اقلیتها مورد توجه قرار دهیم و سپس امر اخلاقی را در ارتباط با آن مورد بررسی قرار دهیم. زمانی که هر گروهی در هر جامعهای بهعنوان اقلیت تعریف میشوند، یعنی کسانی هستند که از حیث عددی در آن جامعه نسبت و درصد کمی را شامل میشوند. حالا این گروه اقلیت میتواند اقلیت قومی، یا اقلیت دینی، یا اقلیت نژادی باشد. علیالاصول بر مبنای حقوق شهروندی و حقوق عمومی همۀ افراد یک جامعه، اقلیتها نیز میبایست از حقوق مشابهی با اکثریت در تمام زمینهها برخوردار باشند. اگر این اصل وجود داشته باشد و اتفاق بیفتد، یعنی اگر حقوق اقلیت چه بر اساس متون قانونی مثل قانون اساسی یا سایر قوانین موضوعۀ کشور، چه بر اساس آن رویههای اجتماعی که در جامعه جریان دارد، مشابه با حقوق اکثریت رعایت شود، میتوانیم بگوییم که استانداردهای اخلاقی در ارتباط با این گروهها در جامعه رعایت شده است. اما اگر این حقوق به رسمیت شناخته نشود، آن زمان میتوانیم مدعی شویم که استانداردهای اخلاقی در مورد آن جمعیت رعایت نمیشود. اگر بپرسیم این حقوق چه هستند، در پاسخ باید گفت تمام حقوقی که اکثریت دارند، در مورد اقلیتها نیز باید وجود داشته باشد، یعنی این شهروندان نیز باید از حقوقی مثل حق انتخاب شدن، حق انتخاب کردن، حق زندگی بر اساس باورهای خودشان، حق اشتغال، حق مسکن و سایر حقوق به صورت کلی به خصوص حقوق فرهنگی، حقوق سیاسی، و حقوق اجتماعی برخوردار باشند.
خوشبختانه در جامعۀ ایران، خصوصاً در مقایسه با خیلی از جوامع غربی یا حتی جوامع دیگر شرقی، ما سابقۀ تعارضات قومی و مذهبی بر مبنای اقلیت و اکثریت بسیار کم داشتیم و از این جهت میتوان گفت که جامعۀ ایران از یک فرهنگ قابل قبولی برای همزیستی مسالمتآمیز اقلیت و اکثریت برخوردار بوده است. اما در ارتباط با برخی از حقوق اقلیتها، خصوصا در نظام حقوقیِ سیاسیِ مستقر، ما با مانع و محدودیتهایی روبرو هستیم و اینطور به نظر میرسد که حقوق آنها به درستی به رسمیت شناخته نمیشود. مثلا اقلیتها حق انتخاب شدن در برخی از ردهها را ندارند، یا حق اشتغال در برخی از مشاغل را ندارند و اینها حتی در مورد اقلیتهای به رسمیت شناخته شده نیز مصداق دارد. در سوی دیگر، برخی از اقلیتها هم در جامعه وجود دارند که متاسفانه، اساساً در چهارچوب نگاه ایدئولوژیکِ حاکم، حتی به رسمیت هم شناخته نمیشوند و با محدودیتهای بیشتری روبرو هستند که میتوان نمونههای زیادی را هم بعنوان مصداق برای این محدودیتها در نظر گرفت.
در مجموع به نظر من و بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی، جامعۀ ایران ظرفیت نسبتاً خوبی برای به رسمیت شناختنِ حقوق اقلیتها و در نتیجه رعایت استانداردهای اخلاقی در ارتباط با این گروهها را دارد؛ اما در یک زمینۀ سیاسی و ایدئولوژیک خاص، خصوصا در این سالهای اخیر متاسفانه شاهد هستیم که این حقوق آنطور که باید و شاید به رسمیت شناخته نشده است و میتوان گفت که متناسب با آن، معیارها و استانداردهای اخلاقی هم رعایت نشده و نمیشود.
آقای دکتر، تکثر فرهنگی و چند فرهنگ گرایی چه اثری میتواند بر روی اخلاق شهروندی بگذارد؟
میتوانیم پاسخ به این سوال را با بحث قبلی در همآمیخت و از این صحبت کرد که جامعۀ ایران، اصولاً جامعۀ متکثری خصوصاً از نظر فرهنگی بوده است، اما به خصوص در دورۀ جدید و تحت تأثیر فرایندها و مکانیسمهای مدرن شدنِ جوامع، این تکثر افزایش نیز داشته است، یعنی جامعه متکثرتر از قبل نیز شده است. به طور سنتی، وجود همین اقلیتهای قومی، گروههای مختلف زبانی، مذهبی و دینی و غیره، جلوههایی از تکثر فرهنگی، دینی و قومی در جامعۀ ایران بودهاند، هر چند مثلا تکثر دینی در جامعۀ ما با نوعی هژمونی و حضور اکثریت قابل ملاحظهای از پیروان مذهب شیعه همراه بوده و هست. اما به هر حال این گروههای کوچک دینی و گروههای بزرگتر قومی، نوعی از تنوع و تکثر به جامعۀ ما داده است که همانطور که عرض کردم، این تکثر در دورۀ مدرن، بیشتر هم شده است، یعنی این امر به تکثر سبکهای زندگی تبدیل شده است و حتی در درون اکثریت شیعه مذهب که بنا به برخی آمارها، حدود نود درصد جامعۀ ایران را تشکیل میدهند، ما با گروهها و جمعیتهایی روبرو هستیم که سبک زندگی کاملاً متفاوتی را دارند و از این حیث ما با تکثرهای جدیدی در جامعه روبرو هستیم.
تکثر سبکهای زندگی، واقعیتِ دنیای جدید است، یعنی دنیای جدید، دنیای تمایز یافتگی و تکثر است. لازمۀ این نوع تکثر این است که در چهارچوب حقوق شهروندی همۀ انواع متکثر فرهنگی و سبکهای زندگی را به رسمیت بشناسیم. اگر این تکثر به رسمیت شناخته شود، به تبع آن حقوق مرتبط با آنها نیز به رسمیت شناخته میشود. نظر من این است که در شرایط جدید، اخلاق در فضای اجتماعی باید در چهارچوب حقوق تعریف گردد، یعنی حقوقی که دیگران باید داشته باشند، و اگر افراد فاقد این حقوق باشند یا این حقوق نقض شود، در واقع مهمترین نقض معیارهای اخلاقی در جامعه اتفاق افتاده است. فکر میکنم در بحثهای اخلاق، به این مسأله توجه میشود که قاعدۀ طلایی اخلاق این است که آنچه را برای خود میپسندی، برای دیگران هم بپسندی و آنچه را برای دیگران نمیپسندی، برای دیگران هم نپسندی. این قاعدۀ طلایی اخلاق به سقراط منتسب است و ما در سنت دینی هم با احادیثی با همین مضمون و به همین صراحت داریم که پیامبر و برخی ائمه آن را بیان کردند. اگر این قاعدۀ مهم مبنای همۀ کنشهای اخلاقی در ارتباط با دیگران باشد، مصادیق آن شامل به رسمیت شناختن حقوق دیگرانی است که با ما متفاوت هستند. این تفاوت میتواند جنبۀ مذهبی، جنبۀ جنسیتی، جنبۀ سیاسی و ایدئولوژیک، و حتی جنبۀ سبک زندگی داشته باشد. در نتیجه به رسمیت شناخته شدن تکثر و به دنبال آن به رسمیت شناخته شدن حقوق جمعیتهای متکثر، مبنای کنشهای اخلاقی در فضای اجتماعی در جامعۀ جدید میباشد.
در جامعۀ کنونی، اینطور به نظر میرسد که هم از جهت برخی سنتهای فرهنگی، برای رعایت به رسمیت شناخته شدن این تکثر و حقوق مرتبط با آن با مشکلاتی روبرو هستیم، چرا که بخشهایی در جامعه اینطور تصور میکنند که از آنجا که اکثریت هستند و نوعی هژمونی عددی گفتمانی در جامعه دارند، پس این حق را دارند که حقوق اقلیتها را نادیده بگیرند؛ و هم در فضایی که برخی از دیدگاههای افراطی در جامعۀ ما ایجاد کردند، این حقوق اصولاً در فضای سیاسی و اجتماعی به رسمیت شناخته نشده است. اینطور فکر میکنم که کسانی که به اخلاقی زندگی کردن در جامعۀ جدید فکر میکنند، باید مرتب بر قاعدۀ طلایی اخلاق تأکید کنند، چرا که دلالتهای این قاعده منجر به رسمیت شناخته شدن حقوق دیگران میشود. اگر نهادها و قوانین و مقررات ما و همینطور رویههای ما در زندگی روزمره به نحوی باشد که این حقوق به رسمیت شناخته نشود و رعایت نشود، ما با بزرگترین چالش اخلاقی در جامعه روبرو خواهیم شد، ولو آنکه به نظر من در شرایط کنونی نیز جامعۀ ما از جهت همین چالشها با مشکلاتی روبرو هست.
آقای دکتر، سرعت تغییراتِ زندگی شهری در ایران، هنجارهای نظم اجتماعی را با چه چالشهایی روبرو میکند؟ این شرایط به اصطلاح آنومیک در یک جامعۀ در حال گذار، چه اثری میتواند بر روی اخلاق شهری بگذارد؟ شهروندان چگونه میتوانند خودشان را با این موضوع وفق دهند که با چالشهای اخلاقی روبرو نشوند.
در چهارچوب رویکرد کاردگرایی و به طور خاص، در رویکرد بیسازمانی اجتماعی، تغییرات تند و زیاد، معمولاً زمینه ساز بیسازمانیهایی در جامعه میشود. و یکی از جلوههای مهم این بیسازمانی، میتواند وضعیتی باشد که جامعهشناسان از آن بعنوان وضعیت آنومیک یاد میکنند. وضعیت آنومیک در واقع وضعیتی است که در آن از یک طرف اصول، قواعد و نظام ارزشی و هنجاری تنظیم کنندۀ روابط اجتماعی گذشته، اعتبار خود را از دست میدهد، و از طرف دیگر، هنوز یک مجموعهای از نظامهای ارزشی، اصولی و قواعد متناسب با شرایط جدید شکل نگرفته است یا مستقر و نهادینه نشده است. این امر جامعه را دچار وضعیت آنومیک میکند.
وضعیت آنومیک، میتواند بر روی خود افراد فشارهای روانی ایجاد کند و آنها را در موقعیتهای نامشخص و نامتعینِ تصمیمگیری قرار دهد و رفتارشان را به میزان زیادی پاندولی و نوسانی و تحت تأثیر موقعیت و شرایط میکند، چرا که اصول و قواعدِ هدایت کنندۀ رفتار، اعتبار خود را از دست داده است و افراد، دیگر قاعدهای را پیش روی خود ندارند که بر اساس آن عمل کنند. این فشارهای روانی ارتباطهای بین افراد را مختل و رفتارها را پیشبینی ناپذیر میکند و این پیشبینیناپذیر شدن یا کمتر قابل پیشبینی شدنِ رفتار بر اساس هنجارهای پذیرفته شده، تعاملات بین افراد را برهم میزند و به صورت کلی مجموعهای از آشفتگیها را ایجاد میکند که این آشفتگیها خود میتواند یکی از جلوههای بارز فقدان معیارهای اخلاقی قابل قبول باشد. در نتیجه این تغییرات، پیامدهای اینچنینی در جامعه دارد. طبیعتا یک جامعۀ پویا و پر توان، میتواند خیلی سریع از این مرحلۀ آنومیک گذر نماید و متناسب با مقتضیات و شرایط جدید هنجارهای مربوط را ایجاد کند.
به طور سنتی، همۀ جوامع از جمله جامعۀ ایران با مفهومی که میتوانیم از امیل دورکیم وام بگیریم، دارای همبستگی مکانیکی بودهاند، یعنی همبستگی مبتنی بر مشابهت بوده است، اما در جامعۀ متکثر جدید، این همبستگی اجتماعی دیگر نمیتواند مکانیکی و مبتنی بر مشابهت و یکسانی و همانندی باشد. در جامعۀ جدید، فردیتها ظهور و بروز پیدا میکند و اگر این فردیتهای جدید در قالب مجموعهای از نظام هنجاری و ارزشی که سنگ بنای آن، حقوق همۀ مردم و به رسمیت شناخته شدنِ حقوق همۀ این جمعیت متکثر است، شکل نگیرد، در آنصورت ما با وضعیتی روبرو خواهیم شد که در آن، فردگرایی که نتوانسته بر اساس قواعد و قوانین مربوط به حقوق شهروندی و چهارچوب حقوق همگانی بروز پیدا کند، ظهور خودخواهانهای پیدا خواهد کرد، یعنی تبدیل به فردگراییهای خیلی خودخواهانه خواهد شد که در آن به غیر از منافع خود فرد _خصوصاً منافع کوتاه مدت فرد، نه منافع بلند مدت_ هیچ چیز دیگری راهنمای رفتار عمل فردی نیست. این فردگراییِ خودخواهانه و مبتنی بر تأمین منافع فردی به صورت افسارگسیخته، ریشۀ اصلی بسیاری از بیاخلاقیها در جامعه میشود. در نتیجه هم در گفتگوهای عمومی، هم کسانی که در مواضع مدیریتی و سیاستگذاری هستند، روشنفکران جامعه، مدیران جامعه و ... این ضرورت و واقعیت را بخوبی درک کنند که این تکثر غیرقابل برگشت است و این رشد فردیت، بخشی از شرایط مدرنیته است.
اما این فردیت، باید در عین حال که به رسمیت شناخته میشود، دقیقا و مشخصا با حقوق دیگران و رعایت حقوق دیگران محدود شود، یعنی فردیت باید در چهارچوب حقوق شهروندی ظهور پیدا کند. اگر این اتفاق بیفتد، آن موقع ما با یک نظام جدیدی از معیارهای اخلاقی روبرو هستیم که در عین حال که فردیت ما را به رسمیت میشناسد، یعنی برای مثال به خودش اجازه نمیدهد که در حریم خصوصی زندگی افراد دخالت کند؛ اما در حوزۀ عمومی این فردیت دقیقاً حد میخورد و به حقوق دیگران محدود میشود و در آن زمان، این نظام اخلاقی، هنجاری و ارزشی تبدیل به یک تنظیم کنندۀ مهم اخلاقی میشود. به نظر من، گویی ذهنیت سنتی جامعۀ ما حتی در زمینۀ تفکر دینی، با این تغییر و تبدیل با یک مشکل روبرو است و در واقع آن پویایی و توانایی لازم را برای آنکه آن مجموعۀ ارزشهای بنیادین اخلاق دینی را در این قالبهای جدید بازتعریف نماید و بعنوان کدهای اخلاقی و دینی جدید به جامعه عرضه کند، ندارد. به همین دلیل ما میبینیم که در عین حال که ادعا میشود که جامعۀ ما، جامعۀ دینی است و مردم به دین بسیار مقید هستند و به ضوابط شرعی و دینی اهمیت میدهند، اما این پایبندی، نتوانسته در حوزۀ عمومی و در قالب یک زندگی جمعی که بتواند فردیتهای خودخواهانۀ ما را مهار و یک زندگی اخلاقی بر اساس حقوق شهروندی تنظیم کند، جلوه و ظهور و بروز پیدا کند. نتیجۀ چنین وضعیتی این است که ما با وضعیتی روبرو میشویم که جمالالدین اسدآبادی آن را به خوبی بیان کرد و این روزها هم خیلی نقل قول میشود و آن این است که «من در غرب، اسلام دیدم ولی مسلمانی ندیدم. در ایران، مسلمان دیدم ولی اسلام ندیدم». ترجمۀ این سخن یعنی اینکه ما با وضعیتی روبرو میشویم که در آن ارزشهایی مثل صداقت، رعایت امانت، توجه به حقالناس (که از ارزشهای بنیادین دینی هستند)، نمیتوانند در فضاهای جدید اجتماعی جلوههای خود را به خوبی پیدا کرده، و در افراد نهادینه و درونی نمایند. اما انگار در غرب این اتفاق افتاده است و به نظر میرسد که راستی، درستی، صداقت، امانت، رعایت حقوق مردم، حقالناس و ... در غرب بیشتر از ایران است، در نتیجه جمالالدین اسدآبادی میگوید آنجا اسلام است، چون این مجموعۀ ارزشها نشانۀ اسلام است؛ اما در مورد اینجا که ما همه داعیۀ مسلمانی داریم، میگوید اسلام نیست. من فکر میکنم تأمل بر روی این گفته منتسب به سید جمالالدین اسدآبادی، خصوصا برای متدینانی که خالصا باورهای دینی و دغدغههای جدی دینی دارند _ نه کسانی که دین برایشان به صورت ظاهرکارانه تبدیل به ابزاری برای بدست آوردن قدرت و ثروت شده است_ بسیار مهم است و به نظر من راه حل آن این است که کدهای اخلاقی حوزۀ عمومی را تعریف کنیم که حق دیگران و حقوق اساسی شهروندی همۀ دیگرانی که با ما متفاوت هستند، به رسمیت شناخته شود، و به فردیتها اجازۀ ظهور و بروز داده شود اما حدِ آن حقوق دیگران باشد. این نکته به نظر من موضوع بسیار کلیدی و تعیین کنندهای در جامعۀ امروز ما برای متدینان، متفکران دینی، صاحبنظران، و مدیران اجتماعی است که باید در مورد آن تأمل کنند و راه حل ارائه دهند.
آقای دکتر شما از دورکیم و جامعۀ مکانیکی صحبت کردید. اگر بپذیریم که جامعۀ ما در حال گذار به جامعۀ ارگانیک میباشد؛ دورکیم یکی از ویژگیهای جامعۀ ارگانیک را کمرنگ شدن وجدان جمعی میداند. اگر پیرامون فرمایش شما قبول کنیم که جامعۀ ما به شرایط آنومیک نزدیک شده است، همانطور که میدانید یکی از ویژگیهای جوامع آنومیک افزایش آسیبهای اجتماعی میباشد. سوال مشخص من این است که آیا این افزایش آسیبهای اجتماعی را میتوانیم به منزلۀ فروپاشی اخلاق اجتماعی تلقی کنیم؟ آیا این آسیبهای اجتماعی میتوانند جامعه را به ورطۀ بیاخلاقی بکشانند؟
در جامعۀ جدید یعنی جامعهای که نوع انسجام آن از مکانیک به سمت ارگانیک پیش میرود، میزانی از افزایش برخی از ناهنجاریها، جرایم و بطور کلی مسائل اجتماعی قابل قبول است و دور از انتظار نیست. من در این مورد مثالی میزنم، هرچند پیرامون این مسائل میبایست با قدری تأمل صحبت کرد. مثلاً به میزانی که رونق اقتصادی در جامعهای افزایش پیدا کند و میزان دسترسی به ثروت زیاد شود، میتوان انتظار داشت که به همان نسبت، میزانی از تخلفات و جرایم مالی افزایش پیدا کند و این اتفاق امروز افتاده است. اما بطور بخصوص در شرایط آنومیک، میزان جرایم مالی بطور قابل ملاحظهای بالا میرود و ما باید بتوانیم از این وضعیت با ایجاد انسجام ارگانیک و با ویژگیهایی که قبلا عرض کردم، عبور کنیم تا این جرایم کاهش پیدا کند. به هر حال اگر بپذیریم که شرایط ایران یک شرایط آنومیک است، یعنی ایران وارد آن مرحلهای شده است که آن هنجارها و قواعد اخلاقی تنظیم کنندۀ رفتار، اعتبارشان در جامعه کم شده است و به همان میزان تخلف از هنجارهای اخلاقی افزایش پیدا کرده است و ما با پدیدۀ کاهش استانداردهای اخلاقی در جامعه روبرو هستیم. در مورد سوال شما مبنی بر اینکه آیا این افزایش جرایم و تخلفات و آسیبهای اجتماعی میتواند به فروپاشی اخلاقی در جامعه منجر شود، باید بگویم که فروپاشی اخلاقی به تواناییهای یک جامعه برای تأمل پیرامونِ مشکلات خود و ارائۀ راه حل پیرامون آنها بستگی دارد. واضح است که که زمانی که جامعه با مشکلاتی روبرو میشود، به میزانی گفتگوهای جدی پیرامون آن مشکلات شکل میگیرد. برای مثال همین بحثی که مطرح میکنیم که جامعۀ ایران، یک جامعۀ آنومیک است. اگر این بحث را بپذیریم، باید به دنبال علتهای آن برویم و راهحلهای آن را پیدا کنیم. به نظرم میرسد که در مجموع جامعۀ ایران و بطور کلی فرهنگ ایرانی این ظرفیت را دارد که بتواند از این مرحلۀ آنومیک عبور کند و بقول شما فرو نپاشد. در حال حاضر به نظر من، علیرغم تمام نابسامانیهایی که وجود دارد و همینطور علیرغم آن جلوههایی که از فردگراییهای خودخواهانه در جامعه میبینیم، اخلاق عمومی هنوز فرو نپاشیده است و در واقع هنوز مجموعهای از ارزشهای اخلاقی و اجتماعی که بتواند ما را دور هم جمع کند وجود دارد که بر محور آنها بتوانیم به دنبال بهتر شدن شرایط جامعه باشیم. هنوز در بین همۀ ایرانیان، مفهوم ایران و دوست داشتنِ وطن، یک ارزش مهمی تلقی میشود و علاقه به پیشرفت و رونق کشور در بین مردم وجود دارد. برای مثال هنوز جلوههای بارزی از نوعدوستی و فعالیتهای خیرخواهانه در عرصههای مختلف و خصوصا در زمانهایی که یک فاجعه مثل زلزله، سیل و .. در کشور رخ میدهد، مشاهده میکنیم. هنوز جلوههایی از همبستگی ملی در رویدادهایی که کشور را تهدید میکند، یا بالعکس در زمان رویدادهای ورزشی که برای کشور افتخاری کسب میشود، در مردم میبینیم. به نظر من تمام اینها، نوعی ملات پیوند دهندۀ جامعۀ ایران و انسجام بخش جامعۀ ایران هستند. اما در عین حال ما با یک سیستم سیاسی تحلیل بَرندۀ این انرژیهای پیوند دهندۀ انسجام اجتماعی هم روبرو هستیم. این در واقع مشکلی است که تا کنون اجازه نداده که دورۀ گذار جامعۀ ما از این شرایط بیسازمان آنومیک کوتاهتر شود و بالعکس، شاهد هستیم که این گذار مدام در حال بلند و بلندتر شدن است. من مثالی میزنم تا بحث روشنتر شود. همانطور که گفتم، یکی از جلوههای رعایتِ هنجارهای اخلاقی در جامعۀ جدید، به رسمیت شناختنِ حقوق دیگران و خصوصا اقلیتها است. برای مثال این بحث را در زمینۀ اجتماعی شهر یزد دنبال کنیم. شهر یزد، یک شهری است که اقلیت زرتشتی در آن زندگی میکنند. این اقلیت برای سالها در این شهر که به دارالعباده معروف است، در کنار مردمی که به متدین بودن شناخته میشوند و بطور کلی باورهای عمیق دینی دارند، زندگی میکنند. در انتخابات شوراها در چهارچوب همین نظام سیاسی فعلی، مردم به صورت اکثریت به یک فرد زرتشتی رای میدهند تا در شورای شهر نماینده شود. این نشان دهندۀ این است که بخش قابل توجهی از مردم دارای همزیستی مسالمت آمیز هستند و به رسمیت شناختنِ حقوق اقلیتهای مذهبی برای انتخاب شدن در مواضع مدیریتی شهر و کشور را پذیرفتهاند. اما نظام سیاسی ما با یک ایدئولوژی خاص و در چهارچوب یک تفکر سیاسیِ محدود کنندۀ ایدئولوژیک، این حق را به رسمیت نمیشناسد. کسانی که این حقوق را به رسمیت شناختند، هم آن قاعدۀ اخلاقی را در مورد این حقوق رعایت کردند، و هم به تقویت همبستگی اجتماعی کمک میکنند. این به معنای آن است که جامعه این ظرفیت را داشته که هم آن قاعدۀ اخلاقی جدید را بپذیرد و هم به تبع آن، همبستگی اجتماعی از نوع ارگانیک را تقویت کند. اما آن چیزی که این محدودیت را ایجاد میکند، درست در جهتِ عکس این رفتار اجتماعی عمل میکند؛ یعنی نه تنها از یک طرف آن قاعدۀ اخلاقی را رعایت نمیکند، بلکه از طرف دیگر خود این کنش رفتاری که در جهت نقض آن قاعدۀ اخلاقی انجام میدهد، زمینهای برای تشدید تضادهای درون جامعه بوجود میآورد که تضعیف همبستگی اجتماعی را به دنبال خواهد داشت. در نتیجه من فکر میکنم جامعۀ ایران با ویژگیهایی که بیان کردم، ملات همبستگی اجتماعی و در واقع ظرفیت بازتعریف نوعی از همبستگی اجتماعی جدید و از نوع ارگانیک را دارد. منظور من این نیست که این ظرفیت به صورت صد در صد وجود دارد، بلکه اینطور هم نیست که این ظرفیت وجود نداشته باشد و جامعه به سمت فروپاشی اجتماعی و اخلاقی پیش برود. اما این ظرفیت، با یک مانع جدی سیاسی روبرو است و اگر تفکر، دیدگاه و عملی که در پشتِ این محدودیت وجود دارد، برطرف شود، آنگاه این دورۀ گذار ما زودتر طی خواهد شد و ما با آن وضعیت فروپاشی اجتماعی که در سوال شما مطرح بود، روبرو نخواهیم شد.
نقش مقاومت فرهنگی جامعه (نظیر نافرمانیهای اجتماعی، مدنی و...) را در تغییر هنجارهای فرهنگ رسمی تحمیل شده از سوی حاکمیت چگونه تحلیل میکنید؟
به صورت کلی وقتی سیستم سیاسی تکثر موجود در جامعه را به رسمیت نمیشناسد، جامعه در مقابل آن مقاومت خواهد کرد. به نظر من این مقاومت از سوی جامعه بطور کلی اثرگذار است اما به این امر هم بستگی دارد که آن کسانی که این مقاومتها را میبینند، چه تفسیری از آن میکنند. اگر این را بعنوان بخشی از مقاومت طبیعی جامعه در مقابل برخی از محدودیتهای ناموجه درک و تفسیر کنند، رفتار و رویههای تحمیلی را اصلاح میکنند. اما اگر این مقاومت را در چهارچوب بخشی از تلاشهای دشمن برای فشار آوردن بر سیستم سیاسی مستقر تفسیر کنند، بر شدت اعمال زور برای سرکوب این مقاومت اجتماع خواهند افزود. راه اول به این امر منجر میشود که آن دورۀ گذار که پیشتر بیان کردم، زودتر طی شود و جامعه به یک وضعیت متعادل جدید برسد؛ اما راه دوم آن مسیر را سختتر، طولانیتر و برای جامعه پر هزینهتر میکند. از نظر من این مقاومتها در مجموع اثر گذار هستند و من امیدوارم آن کسانی که مواضع اصلی تصمیمگیری در نظام حکمرانی ما قرار گرفتند، در مقابله و مواجهه با این مقاومتهای مختلفی که بخشهایی از مردم مردم در ارتباط با محدودیتها نشان میدهند، تفسیر اول را از این رفتار داشته باشند و جامعۀ ما زودتر و بدون صرف هزینههای سنگین، به یک شرایط متعادلتری برسد.
آقای دکتر بعنوان آخرین سؤال جایگاه اخلاق عمومی و اخلاق حرفهای در فرهنگ شهری کجاست؟ در کجا این دو اخلاق از همدیگر تفکیک میشوند و اثر سوءاحتمالی که نقض اخلاق حرفهای از سوی متخصصین میتواند بر اخلاق عمومی و حقوق شهروندی داشته باشد، چیست؟
این بحث، بحث بسیار با اهمیتی است و اتفاقا در مباحث نظری دورکیم هم به نوعی مطرح شده است. دورکیم در بحثی که در مورد نظام اخلاقی و هنجاری جوامع مکانیک و جوامع جدید انجام میدهد، از این امر صحبت میکند که نباید نگرانِ این قضیه باشیم که اخلاق جوامع مکانیک در حال از بین رفتن است، چرا که در نظام اخلاق حرفهای و صنفی، خود این صنوف و حِرَف برای ادامۀ صحیح کار خود به مجموعهای از اخلاق حرفهای نیاز دارند، پس لذا اخلاق جدیدی را ایجاد، بازتولید، درونی و نهادینه میکنند و سبب میشوند که جامعۀ جدید با اتکا به این نظام اخلاق حرفهای انسجام خود را حفظ کند. این امر تا حد قابل ملاحظهای در کشورهای مغرب زمین اتفاق افتاده است و ما جلوههای آن را در جاهای مختلف مشاهده میکنیم. برای مثال در ورزش، امروزه قواعد اخلاقی خاصی نظیر منع رفتارهای نژاد پرستانه، بیطرفی اخلاقی، بیطرفی داوران، پرهیز از تعارض منافع و ... وجود دارد که جنبۀ بینالمللی هم پیدا کردهاند و در حقیقت نهادینه شدهاند. همچنین در مشاغل دیگر مثل پزشکان، حقوقدانان، مهندسین، دانشگاهیان و ... قواعد اخلاقی حرفهای خاص خودشان وجود دارد. نکتۀ مهم آن است که این قواعد اخلاقی حرفهای، ترجمۀ قواعد اخلاقیِ عام مثل راستی، درستی، امانتداری، رعایت حقوق دیگران و غیره در نظام حرفهای خاص است، یعنی برای مثال زمانی که این قواعد در یک محیط آکادمیک به کار گرفته میشود جلوۀ خاص آن شامل مواردی همچون تقلب، سرقت ادبی، سرقت علمی، بیطرفی داوران در ارتباط با کارهای داوری علمی و غیره میشود. در نتیجه به نظر من، ارزشهای عام اخلاقی که بسیار جهانی هستند و در گذشته و امروز و آینده معتبر هستند، نه تنها بطور کلی و عام در جامعۀ جدید وجود دارند و میبایست حاکم بر رفتار همگان باشد، بلکه جلوههای خاص حرفهای خود را نیز دارد که بتدریج در جامعۀ جدید در حال نهادینه شدن است. در کشورهایی که این قواعد نهادینه شده باشند، نظامهای خاص اخلاقی را مشاهده میکنید. مثلا چرا در دموکراسیهای جاافتادۀ نسبت به دروغ و دروغگویی حساسیت زیادی وجود دارد و در صورتی که یک سیاستمدار آشکارها دروغ بگوید، به راحتی میتواند جایگاه خود را از دست بدهد؟ در مورد اختلاس، رشوه و ... نیز وضعیت به همین منوال است. این امر به دلیل آن است که اخلاق عام اخلاقی در فعالیتهای حرفهای، جلوههای خیلی مشخص و بارز پیدا کرده است. متاسفانه در کشور ما این اتفاق به ترتیبی که عرض کردم، نیفتاده است و به نظر من ما باید بر روی آن خیلی کار کنیم. بعبارت دیگر در عین حال که ارزشهای عام اخلاقی باید در جامعه تسری پیدا کند و حکمرانی ما بگونهای باید باشد که به تعبیر آقای دکتر فراستخواه، «اخلاقی زندگی کردن» باید از سوی سیستم حکمرانی تسهیل شود، نه اینکه پر هزینهتر شود. متاسفانه جامعۀ ما بگونهای است که در خیلی موارد اگر کسی بخواهد اخلاقی زندگی کند، هزینههای زندگی برای آن شخص بالاتر میرود. برای مثال فرض کنید که کسی بخواهد در نظام اداری، یا در سیستم گزینش دانشجو یا استاد، راستگو باشد و باورهای عقیدتی و سیاسی خود را صادقانه ابراز کند. این کار نه تنها پاداشی بدنبال ندارد، بلکه منجر به تنبیه شدن آن فردی میشود که راستگو بودن را انتخاب کرده است. اما بالعکس، در صورتی که فرد دروغ بگوید، پاداش میگیرد. سیستم سیاسی و نظام مدیریتی جامعه باید بگونه ای باشد که اخلاقی زندگی کردن را برای مردم جامعه و همینطور برای نظامهای حرفهای تسهیل نماید. در درون یک نظام حرفهای، برای مثال در یک سیستم اداری، اگر یک کارمند ساده، تخلف مدیری را برملا کرد، هزینهای برای فرد برملا کننده نباید وجود داشته باشد و بالعکس فرد متخلف باید نگران هزینۀ برملا کردنِ تخلف خود باشد. در صورتی که متاسفانه در نظام اداری ما این قضیه بالعکس است و کسی که بخواهد تخلفی را آشکار کند، ترس این را دارد که این امر میتواند برای او هزینههایی مثل بیکاری از کار و اخراج در پی داشته باشد. این نگرانی به مثابۀ آن است که «اخلاقی زندگی کردن» در جامعه پرهزینه میشود و ما باید بتوانیم در عین اینکه در جامعه ارزشهای عام را تسری میدهیم، نظام حرفهایمان را هم بگونهای سامان دهیم که ارزشهای اخلاقی در آن بنحوی ظهور و بروز پیدا کند که این ارزشها نهادینه گردد و افراد زندگی کردن و اجرای وظایف حرفهایشان را بر مبنای ارزشهای اخلاقی صورت دهند و این احساس را داشته باشند که در سیستم تشویق میشوند و پاداش میگیرند، نه اینکه مجازات بگیرند و کار و زندگی برایشان پرهزینه شود.