گفتگو: حمیدرضا هندی

آقای دکتر مشخصاً بعنوان سؤال نخست می­‌خواستم نظرتان را راجع به وضعیت زیست اجتماعی شهروندان و خصوصاً زیست اجتماعی اقلیت‌­ها در کلان‌شهرهایی نظیر تهران و رابطۀ آن با اخلاق عمومی بپرسم. اقلیت­ها در این زمینه ممکن است با چه مسائل و مشکلاتی روبرو باشند؟

اگر به موضوع اقلیت­‌ها نگاه کنیم و با این سوالی که شما مطرح کردید اگر بخواهیم رابطۀ زیست اجتماعی این قشر را با مبحث اخلاق را بررسی کنیم، باید موضوع را از منظر حقوق و خصوصاً حقوق اقلیت­‌ها مورد توجه قرار دهیم و سپس امر اخلاقی را در ارتباط با آن مورد بررسی قرار دهیم. زمانی که هر گروهی در هر جامعه‌­ای به‌عنوان اقلیت تعریف ‌‌می‌­شوند، یعنی کسانی هستند که از حیث عددی در آن جامعه نسبت و درصد کمی را شامل می‌شوند. حالا این گروه اقلیت می‌­تواند اقلیت قومی، یا اقلیت دینی، یا اقلیت نژادی باشد. علی­‌الاصول بر مبنای حقوق شهروندی و حقوق عمومی همۀ افراد یک جامعه، اقلیت‌­ها نیز می‌­بایست از حقوق مشابهی با اکثریت در تمام زمینه‌­ها برخوردار باشند. اگر این اصل وجود داشته باشد و اتفاق بیفتد، یعنی اگر حقوق اقلیت چه بر اساس متون قانونی مثل قانون اساسی یا سایر قوانین موضوعۀ کشور، چه بر اساس آن رویه‌­های اجتماعی که در جامعه جریان دارد، مشابه با حقوق اکثریت رعایت شود، می‌­توانیم بگوییم که استانداردهای اخلاقی در ارتباط با این گروه‌­ها در جامعه رعایت شده است. اما اگر این حقوق به رسمیت شناخته نشود، آن زمان می­‌توانیم مدعی شویم که استانداردهای اخلاقی در مورد آن جمعیت رعایت نمی‌­شود. اگر بپرسیم این حقوق چه هستند، در پاسخ باید گفت تمام حقوقی که اکثریت دارند، در مورد اقلیت‌­ها نیز باید وجود داشته باشد، یعنی این شهروندان نیز باید از حقوقی مثل حق انتخاب شدن، حق انتخاب کردن، حق زندگی بر اساس باورهای خودشان، حق اشتغال، حق مسکن و سایر حقوق به صورت کلی به خصوص حقوق فرهنگی، حقوق سیاسی، و حقوق اجتماعی برخوردار باشند.

خوشبختانه در جامعۀ ایران، خصوصاً در مقایسه با خیلی از جوامع غربی یا حتی جوامع دیگر شرقی، ما سابقۀ تعارضات قومی و مذهبی بر مبنای اقلیت و اکثریت بسیار کم داشتیم و از این جهت می­‌توان گفت که جامعۀ ایران از یک فرهنگ قابل قبولی برای همزیستی مسالمت‌­آمیز اقلیت و اکثریت برخوردار بوده است. اما در ارتباط با برخی از حقوق اقلیت­‌ها، خصوصا در نظام حقوقیِ سیاسیِ مستقر، ما با مانع و محدودیت­‌هایی روبرو هستیم و اینطور به نظر می­‌رسد که حقوق آنها به درستی به رسمیت شناخته نمی­شود. مثلا اقلیت‌­ها حق انتخاب شدن در برخی از رده­‌ها را ندارند، یا حق اشتغال در برخی از مشاغل را ندارند و اینها حتی در مورد اقلیت­‌های به رسمیت شناخته شده نیز مصداق دارد. در سوی دیگر، برخی از اقلیت‌­ها هم در جامعه وجود دارند که متاسفانه، اساساً در چهارچوب نگاه ایدئولوژیکِ حاکم، حتی به رسمیت هم شناخته نمی­شوند و با محدودیت­های بیشتری روبرو هستند که می­توان نمونه­های زیادی را هم بعنوان مصداق برای این محدودیت­ها در نظر گرفت.

در مجموع به نظر من و بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی، جامعۀ ایران ظرفیت نسبتاً خوبی برای به رسمیت شناختنِ حقوق اقلیت­ها و در نتیجه رعایت استانداردهای اخلاقی در ارتباط با این گروه­ها را دارد؛ اما در یک زمینۀ سیاسی و ایدئولوژیک خاص، خصوصا در این سالهای اخیر متاسفانه شاهد هستیم که این حقوق آنطور که باید و شاید به رسمیت شناخته نشده است و می­توان گفت که متناسب با آن، معیارها و استانداردهای اخلاقی هم رعایت نشده و نمی­شود.

آقای دکتر، تکثر فرهنگی و چند فرهنگ گرایی چه اثری می­تواند بر روی اخلاق شهروندی بگذارد؟

می­توانیم پاسخ به این سوال را با بحث قبلی در هم­آمیخت و از این صحبت کرد که جامعۀ ایران، اصولاً جامعۀ متکثری خصوصاً از نظر فرهنگی بوده است، اما به خصوص در دورۀ جدید و تحت تأثیر فرایندها و مکانیسم­های مدرن شدنِ جوامع، این تکثر افزایش نیز داشته است، یعنی جامعه متکثرتر از قبل نیز شده است. به طور سنتی، وجود همین اقلیت­های قومی، گروه­های مختلف زبانی، مذهبی و دینی و غیره، جلوه­هایی از تکثر فرهنگی، دینی و قومی در جامعۀ ایران بوده­اند، هر چند مثلا تکثر دینی در جامعۀ ما با نوعی هژمونی و حضور اکثریت قابل ملاحظه­ای از پیروان مذهب شیعه همراه بوده و هست. اما به هر حال این گروه­های کوچک دینی و گروه­های بزرگتر قومی، نوعی از تنوع و تکثر به جامعۀ ما داده است که همانطور که عرض کردم، این تکثر در دورۀ مدرن، بیشتر هم شده است، یعنی این امر به تکثر سبک­های زندگی تبدیل شده است و حتی در درون اکثریت شیعه مذهب که بنا به برخی آمارها، حدود نود درصد جامعۀ ایران را تشکیل می­دهند، ما با گروه­ها و جمعیت­هایی روبرو هستیم که سبک زندگی کاملاً متفاوتی را دارند و از این حیث ما با تکثرهای جدیدی در جامعه روبرو هستیم.

تکثر سبک­های زندگی، واقعیتِ دنیای جدید است، یعنی دنیای جدید، دنیای تمایز یافتگی و تکثر است. لازمۀ این نوع تکثر این است که در چهارچوب حقوق شهروندی همۀ انواع متکثر فرهنگی و سبک­های زندگی را به رسمیت بشناسیم. اگر این تکثر به رسمیت شناخته شود، به تبع آن حقوق مرتبط با آنها نیز به رسمیت شناخته می­شود. نظر من این است که در شرایط جدید، اخلاق در فضای اجتماعی باید در چهارچوب حقوق تعریف گردد، یعنی حقوقی که دیگران باید داشته باشند، و اگر افراد فاقد این حقوق باشند یا این حقوق نقض شود، در واقع مهمترین نقض معیارهای اخلاقی در جامعه اتفاق افتاده است. فکر می­کنم در بحث­های اخلاق، به این مسأله توجه می­شود که قاعدۀ طلایی اخلاق این است که آنچه را برای خود می­پسندی، برای دیگران هم بپسندی و آنچه را برای دیگران نمی­پسندی، برای دیگران هم نپسندی. این قاعدۀ طلایی اخلاق به سقراط منتسب است و ما در سنت دینی هم با احادیثی با همین مضمون و به همین صراحت داریم که پیامبر و برخی ائمه آن را بیان کردند. اگر این قاعدۀ مهم مبنای همۀ کنش­های اخلاقی در ارتباط با دیگران باشد، مصادیق آن شامل به رسمیت شناختن حقوق دیگرانی است که با ما متفاوت هستند. این تفاوت می­تواند جنبۀ مذهبی، جنبۀ جنسیتی، جنبۀ سیاسی و ایدئولوژیک، و حتی جنبۀ سبک زندگی داشته باشد. در نتیجه به رسمیت شناخته شدن تکثر و به دنبال آن به رسمیت شناخته شدن حقوق جمعیت­های متکثر، مبنای کنش­های اخلاقی در فضای اجتماعی در جامعۀ جدید می­باشد.

در جامعۀ کنونی، اینطور به نظر می­رسد که هم از جهت برخی سنت­های فرهنگی، برای رعایت به رسمیت شناخته شدن این تکثر و حقوق مرتبط با آن با مشکلاتی روبرو هستیم، چرا که بخش­هایی در جامعه اینطور تصور می­کنند که از آنجا که اکثریت هستند و نوعی هژمونی عددی گفتمانی در جامعه دارند، پس این حق را دارند که حقوق اقلیت­ها را نادیده بگیرند؛ و هم در فضایی که برخی از دیدگاه­های افراطی در جامعۀ ما ایجاد کردند، این حقوق اصولاً در فضای سیاسی و اجتماعی به رسمیت شناخته نشده است. اینطور فکر می­کنم که کسانی که به اخلاقی زندگی کردن در جامعۀ جدید فکر می­کنند، باید مرتب بر قاعدۀ طلایی اخلاق تأکید کنند، چرا که دلالت­های این قاعده منجر به رسمیت شناخته شدن حقوق دیگران می­شود. اگر نهادها و قوانین و مقررات ما و همینطور رویه­های ما در زندگی روزمره به نحوی باشد که این حقوق به رسمیت شناخته نشود و رعایت نشود، ما با بزرگترین چالش اخلاقی در جامعه روبرو خواهیم شد، ولو آنکه به نظر من در شرایط کنونی نیز جامعۀ ما از جهت همین چالش­ها با مشکلاتی روبرو هست.

آقای دکتر، سرعت تغییراتِ زندگی شهری در ایران، هنجارهای نظم اجتماعی را با چه چالش­هایی روبرو می­کند؟ این شرایط به اصطلاح آنومیک در یک جامعۀ در حال گذار، چه اثری می­تواند بر روی اخلاق شهری بگذارد؟ شهروندان چگونه می­توانند خودشان را با این موضوع وفق دهند که با چالش­های اخلاقی روبرو نشوند.

در چهارچوب رویکرد کاردگرایی و به طور خاص، در رویکرد بی­سازمانی اجتماعی، تغییرات تند و زیاد، معمولاً زمینه ساز بی­سازمانی­هایی در جامعه می­شود. و یکی از جلوه­های مهم این بی­سازمانی، می­تواند وضعیتی باشد که جامعه­شناسان از آن بعنوان وضعیت آنومیک یاد می­کنند. وضعیت آنومیک در واقع وضعیتی است که در آن از یک طرف اصول، قواعد و نظام ارزشی و هنجاری تنظیم کنندۀ روابط اجتماعی گذشته، اعتبار خود را از دست می­دهد، و از طرف دیگر، هنوز یک مجموعه­ای از نظام­های ارزشی، اصولی و قواعد متناسب با شرایط جدید شکل نگرفته است یا مستقر و نهادینه نشده است. این امر جامعه را دچار وضعیت آنومیک می­کند.

وضعیت آنومیک، می­تواند بر روی خود افراد فشارهای روانی ایجاد کند و آنها را در موقعیت­های نامشخص و نامتعینِ تصمیم­گیری قرار دهد و رفتارشان را به میزان زیادی پاندولی و نوسانی و تحت تأثیر موقعیت و شرایط می­کند، چرا که اصول و قواعدِ هدایت کنندۀ رفتار، اعتبار خود را از دست داده است و افراد، دیگر قاعده­ای را پیش روی خود ندارند که بر اساس آن عمل کنند. این فشارهای روانی ارتباط­های بین افراد را مختل و رفتارها را پیش­بینی ناپذیر می­کند و این پیش­بینی­ناپذیر شدن یا کمتر قابل پیش­بینی شدنِ رفتار بر اساس هنجارهای پذیرفته شده، تعاملات بین افراد را برهم می­زند و به صورت کلی مجموعه­ای از آشفتگی­ها را ایجاد می­کند که این آشفتگی­ها خود می­تواند یکی از جلوه­های بارز فقدان معیارهای اخلاقی قابل قبول باشد. در نتیجه این تغییرات، پیامدهای اینچنینی در جامعه دارد. طبیعتا یک جامعۀ پویا و پر توان، می­تواند خیلی سریع از این مرحلۀ آنومیک گذر نماید و متناسب با مقتضیات و شرایط جدید هنجارهای مربوط را ایجاد کند.

به طور سنتی، همۀ جوامع از جمله جامعۀ ایران با مفهومی که می­توانیم از امیل دورکیم وام بگیریم، دارای همبستگی مکانیکی بوده­اند، یعنی همبستگی مبتنی بر مشابهت بوده است، اما در جامعۀ متکثر جدید، این همبستگی اجتماعی دیگر نمی­تواند مکانیکی و مبتنی بر مشابهت و یکسانی و همانندی باشد. در جامعۀ جدید، فردیت­ها ظهور و بروز پیدا می­کند و اگر این فردیت­های جدید در قالب مجموعه­ای از نظام هنجاری و ارزشی که سنگ بنای آن، حقوق همۀ مردم و به رسمیت شناخته شدنِ حقوق همۀ این جمعیت متکثر است، شکل نگیرد، در آنصورت ما با وضعیتی روبرو خواهیم شد که در آن، فردگرایی که نتوانسته بر اساس قواعد و قوانین مربوط به حقوق شهروندی و چهارچوب حقوق همگانی بروز پیدا کند، ظهور خودخواهانه­ای پیدا خواهد کرد، یعنی تبدیل به فردگرایی­های خیلی خودخواهانه خواهد شد که در آن به غیر از منافع خود فرد _خصوصاً منافع کوتاه مدت فرد، نه منافع بلند مدت_ هیچ چیز دیگری راهنمای رفتار عمل فردی نیست. این فردگراییِ خودخواهانه و مبتنی بر تأمین منافع فردی به صورت افسارگسیخته، ریشۀ اصلی بسیاری از بی­اخلاقی­ها در جامعه می­شود. در نتیجه هم در گفتگوهای عمومی، هم کسانی که در مواضع مدیریتی و سیاستگذاری هستند، روشنفکران جامعه، مدیران جامعه و ... این ضرورت و واقعیت را بخوبی درک کنند که این تکثر غیرقابل برگشت است و این رشد فردیت، بخشی از شرایط مدرنیته است.

اما این فردیت، باید در عین حال که به رسمیت شناخته می­شود، دقیقا و مشخصا با حقوق دیگران و رعایت حقوق دیگران محدود شود، یعنی فردیت باید در چهارچوب حقوق شهروندی ظهور پیدا کند. اگر این اتفاق بیفتد، آن موقع ما با یک نظام جدیدی از معیارهای اخلاقی روبرو هستیم که در عین حال که فردیت ما را به رسمیت می­شناسد، یعنی برای مثال به خودش اجازه نمی­دهد که در حریم خصوصی زندگی افراد دخالت کند؛ اما در حوزۀ عمومی این فردیت دقیقاً حد می­خورد و به حقوق دیگران محدود می­شود و در آن زمان، این نظام اخلاقی، هنجاری و ارزشی تبدیل به یک تنظیم کنندۀ مهم اخلاقی می­شود. به نظر من، گویی ذهنیت سنتی جامعۀ ما حتی در زمینۀ تفکر دینی، با این تغییر و تبدیل با یک مشکل روبرو است و در واقع آن پویایی و توانایی لازم را برای آنکه آن مجموعۀ ارزش­های بنیادین اخلاق دینی را در این قالب­های جدید بازتعریف نماید و بعنوان کدهای اخلاقی و دینی جدید به جامعه عرضه کند، ندارد. به همین دلیل ما می­بینیم که در عین حال که ادعا می­شود که جامعۀ ما، جامعۀ دینی است و مردم به دین بسیار مقید هستند و به ضوابط شرعی و دینی اهمیت می­دهند، اما این پایبندی، نتوانسته در حوزۀ عمومی و در قالب یک زندگی جمعی که بتواند فردیت­های خودخواهانۀ ما را مهار و یک زندگی اخلاقی بر اساس حقوق شهروندی تنظیم کند، جلوه و ظهور و بروز پیدا کند. نتیجۀ چنین وضعیتی این است که ما با وضعیتی روبرو می­شویم که جمال­الدین اسدآبادی آن را به خوبی بیان کرد و این روزها هم خیلی نقل قول می­شود و آن این است که «من در غرب، اسلام دیدم ولی مسلمانی ندیدم. در ایران، مسلمان دیدم ولی اسلام ندیدم». ترجمۀ این سخن یعنی اینکه ما با وضعیتی روبرو می­شویم که در آن ارزش­هایی مثل صداقت، رعایت امانت، توجه به حق­الناس (که از ارزش­های بنیادین دینی هستند)، نمی­توانند در فضاهای جدید اجتماعی جلوه­های خود را به خوبی پیدا کرده، و در افراد نهادینه و درونی نمایند. اما انگار در غرب این اتفاق افتاده است و به نظر می­رسد که راستی، درستی، صداقت، امانت، رعایت حقوق مردم، حق­الناس و ... در غرب بیشتر از ایران است، در نتیجه جمال­الدین اسدآبادی می­گوید آنجا اسلام است، چون این مجموعۀ ارزش­ها نشانۀ اسلام است؛ اما در مورد اینجا که ما همه داعیۀ مسلمانی داریم، می­گوید اسلام نیست. من فکر می­کنم تأمل بر روی این گفته منتسب به سید جمال­الدین اسدآبادی، خصوصا برای متدینانی که خالصا باورهای دینی و دغدغه­های جدی دینی دارند _ نه کسانی که دین برایشان به صورت ظاهرکارانه تبدیل به ابزاری برای بدست آوردن قدرت و ثروت شده است_  بسیار مهم است و به نظر من راه حل آن این است که کدهای اخلاقی حوزۀ عمومی را تعریف کنیم که حق دیگران و حقوق اساسی شهروندی همۀ دیگرانی که با ما متفاوت هستند، به رسمیت شناخته شود، و به فردیت­ها اجازۀ ظهور و بروز داده شود اما حدِ آن حقوق دیگران باشد. این نکته به نظر من موضوع بسیار کلیدی و تعیین کننده­ای در جامعۀ امروز ما برای متدینان، متفکران دینی، صاحب­نظران، و مدیران اجتماعی است که باید در مورد آن تأمل کنند و راه حل ارائه دهند.

آقای دکتر شما از دورکیم و جامعۀ مکانیکی صحبت کردید. اگر بپذیریم که جامعۀ ما در حال گذار به جامعۀ ارگانیک می­باشد؛ دورکیم یکی از ویژگی­های جامعۀ ارگانیک را کمرنگ شدن وجدان جمعی می­داند. اگر پیرامون فرمایش شما قبول کنیم که جامعۀ ما به شرایط آنومیک نزدیک شده است، همانطور که می­دانید یکی از ویژگی­های جوامع آنومیک افزایش آسیب­های اجتماعی می­باشد. سوال مشخص من این است که آیا این افزایش آسیب­های اجتماعی را می­توانیم به منزلۀ فروپاشی اخلاق اجتماعی تلقی کنیم؟ آیا این آسیب­های اجتماعی می­توانند جامعه را به ورطۀ بی­اخلاقی بکشانند؟

در جامعۀ جدید یعنی جامعه­ای که نوع انسجام آن از مکانیک به سمت ارگانیک پیش می­رود، میزانی از افزایش برخی از ناهنجاری­ها، جرایم و بطور کلی مسائل اجتماعی قابل قبول است و دور از انتظار نیست. من در این مورد مثالی می­زنم، هرچند پیرامون این مسائل می­بایست با قدری تأمل صحبت کرد. مثلاً به میزانی که رونق اقتصادی در جامعه­ای افزایش پیدا کند و میزان دسترسی به ثروت زیاد شود، می­توان انتظار داشت که به همان نسبت، میزانی از تخلفات و جرایم مالی افزایش پیدا کند و این اتفاق امروز افتاده است. اما بطور بخصوص در شرایط آنومیک، میزان جرایم مالی بطور قابل ملاحظه­ای بالا می­رود و ما باید بتوانیم از این وضعیت با ایجاد انسجام ارگانیک و با ویژگی­هایی که قبلا عرض کردم، عبور کنیم تا این جرایم کاهش پیدا کند. به هر حال اگر بپذیریم که شرایط ایران یک شرایط آنومیک است، یعنی ایران وارد آن مرحله­ای شده است که آن هنجارها و قواعد اخلاقی تنظیم کنندۀ رفتار، اعتبارشان در جامعه کم شده است و به همان میزان تخلف از هنجارهای اخلاقی افزایش پیدا کرده است و ما با پدیدۀ کاهش استانداردهای اخلاقی در جامعه روبرو هستیم. در مورد سوال شما مبنی بر اینکه آیا این افزایش جرایم و تخلفات و آسیب­های اجتماعی می­تواند به فروپاشی اخلاقی در جامعه منجر شود، باید بگویم که فروپاشی اخلاقی به توانایی­های یک جامعه برای تأمل پیرامونِ مشکلات خود و ارائۀ راه حل پیرامون آنها بستگی دارد. واضح است که که زمانی که جامعه با مشکلاتی روبرو می­شود، به میزانی گفتگوهای جدی پیرامون آن مشکلات شکل می­گیرد. برای مثال همین بحثی که مطرح می­کنیم که جامعۀ ایران، یک جامعۀ آنومیک است. اگر این بحث را بپذیریم، باید به دنبال علت­های آن برویم و راه­حل­های آن را پیدا کنیم. به نظرم می­رسد که در مجموع جامعۀ ایران و بطور کلی فرهنگ ایرانی این ظرفیت را دارد که بتواند از این مرحلۀ آنومیک عبور کند و بقول شما فرو نپاشد. در حال حاضر به نظر من، علی­رغم تمام نابسامانی­هایی که وجود دارد و همینطور علی­رغم آن جلوه­هایی که از فردگرایی­های خودخواهانه در جامعه می­بینیم، اخلاق عمومی هنوز فرو نپاشیده است و در واقع هنوز مجموعه­ای از ارزش­های اخلاقی و اجتماعی که بتواند ما را دور هم جمع کند وجود دارد که بر محور آنها بتوانیم به دنبال بهتر شدن شرایط جامعه باشیم. هنوز در بین همۀ ایرانیان، مفهوم ایران و دوست داشتنِ وطن، یک ارزش مهمی تلقی می­شود و علاقه به پیشرفت و رونق کشور در بین مردم وجود دارد. برای مثال هنوز جلوه­های بارزی از نوعدوستی و فعالیت­های خیرخواهانه در عرصه­های مختلف و خصوصا در زمان­هایی که یک فاجعه مثل زلزله، سیل و .. در کشور رخ می­دهد، مشاهده می­کنیم. هنوز جلوه­هایی از همبستگی ملی در رویدادهایی که کشور را تهدید می­کند، یا بالعکس در زمان رویدادهای ورزشی که برای کشور افتخاری کسب می­شود، در مردم می­بینیم. به نظر من تمام این­ها، نوعی ملات پیوند دهندۀ جامعۀ ایران و انسجام بخش جامعۀ ایران هستند. اما در عین حال ما با یک سیستم سیاسی تحلیل بَرندۀ این انرژی­های پیوند دهندۀ انسجام اجتماعی هم روبرو هستیم. این در واقع مشکلی است که تا کنون اجازه نداده که دورۀ گذار جامعۀ ما از این شرایط بی­سازمان آنومیک کوتاه­تر شود و بالعکس، شاهد هستیم که این گذار مدام در حال بلند و بلندتر شدن است. من مثالی می­زنم تا بحث روشن­تر شود. همانطور که گفتم، یکی از جلوه­های رعایتِ هنجارهای اخلاقی در جامعۀ جدید، به رسمیت شناختنِ حقوق دیگران و خصوصا اقلیت­ها است. برای مثال این بحث را در زمینۀ اجتماعی شهر یزد دنبال کنیم. شهر یزد، یک شهری است که اقلیت زرتشتی در آن زندگی می­کنند. این اقلیت برای سالها در این شهر که به دارالعباده معروف است، در کنار مردمی که به متدین بودن شناخته می­شوند و بطور کلی باورهای عمیق دینی دارند، زندگی می­کنند. در انتخابات شوراها در چهارچوب همین نظام سیاسی فعلی، مردم به صورت اکثریت به یک فرد زرتشتی رای می­دهند تا در شورای شهر نماینده شود. این نشان دهندۀ این است که بخش قابل توجهی از مردم دارای همزیستی مسالمت آمیز هستند و به رسمیت شناختنِ حقوق اقلیت­های مذهبی برای انتخاب شدن در مواضع مدیریتی شهر و کشور را پذیرفته­اند. اما نظام سیاسی ما با یک ایدئولوژی خاص و در چهارچوب یک تفکر سیاسیِ محدود کنندۀ ایدئولوژیک، این حق را به رسمیت نمی­شناسد. کسانی که این حقوق را به رسمیت شناختند، هم آن قاعدۀ اخلاقی را در مورد این حقوق رعایت کردند، و هم به تقویت همبستگی اجتماعی کمک می­کنند. این به معنای آن است که جامعه این ظرفیت را داشته که هم آن قاعدۀ اخلاقی جدید را بپذیرد و هم به تبع آن، همبستگی اجتماعی از نوع ارگانیک را تقویت کند. اما آن چیزی که این محدودیت را ایجاد می­کند، درست در جهتِ عکس این رفتار اجتماعی عمل می­کند؛ یعنی نه تنها از یک طرف آن قاعدۀ اخلاقی را رعایت نمی­کند، بلکه از طرف دیگر خود این کنش رفتاری که در جهت نقض آن قاعدۀ اخلاقی انجام می­دهد، زمینه­ای برای تشدید تضادهای درون جامعه بوجود می­آورد که تضعیف همبستگی اجتماعی را به دنبال خواهد داشت. در نتیجه من فکر می­کنم جامعۀ ایران با ویژگی­هایی که بیان کردم، ملات همبستگی اجتماعی و در واقع ظرفیت بازتعریف نوعی از همبستگی اجتماعی جدید و از نوع ارگانیک را دارد. منظور من این نیست که این ظرفیت به صورت صد در صد وجود دارد، بلکه اینطور هم نیست که این ظرفیت وجود نداشته باشد و جامعه به سمت فروپاشی اجتماعی و اخلاقی پیش برود. اما این ظرفیت، با یک مانع جدی سیاسی روبرو است و اگر تفکر، دیدگاه و عملی که در پشتِ این محدودیت وجود دارد، برطرف شود، آنگاه این دورۀ گذار ما زودتر طی خواهد شد و ما با آن وضعیت فروپاشی اجتماعی که در سوال شما مطرح بود، روبرو نخواهیم شد.

نقش مقاومت فرهنگی جامعه (نظیر نافرمانی­های اجتماعی، مدنی و...) را در تغییر هنجارهای فرهنگ رسمی تحمیل شده از سوی حاکمیت چگونه تحلیل می­کنید؟

به صورت کلی وقتی سیستم سیاسی تکثر موجود در جامعه را به رسمیت نمی­شناسد، جامعه در مقابل آن مقاومت خواهد کرد. به نظر من این مقاومت از سوی جامعه بطور کلی اثرگذار است اما به این امر هم بستگی دارد که آن کسانی که این مقاومت­ها را می­بینند، چه تفسیری از آن می­کنند. اگر این را بعنوان بخشی از مقاومت طبیعی جامعه در مقابل برخی از محدودیت­های ناموجه درک و تفسیر کنند، رفتار و رویه­های تحمیلی را اصلاح می­کنند. اما اگر این مقاومت را در چهارچوب بخشی از تلاش­های دشمن برای فشار آوردن بر سیستم سیاسی مستقر تفسیر کنند، بر شدت اعمال زور برای سرکوب این مقاومت اجتماع خواهند افزود. راه اول به این امر منجر می­شود که آن دورۀ گذار که پیشتر بیان کردم، زودتر طی شود و جامعه به یک وضعیت متعادل جدید برسد؛ اما راه دوم آن مسیر را سخت­تر، طولانی­تر و برای جامعه پر هزینه­تر می­کند. از نظر من این مقاومت­ها در مجموع اثر گذار هستند و من امیدوارم آن کسانی که مواضع اصلی تصمیم­گیری در نظام حکمرانی ما قرار گرفتند، در مقابله و مواجهه با این مقاومت­های مختلفی که بخش­هایی از مردم مردم در ارتباط با محدودیت­ها نشان می­دهند، تفسیر اول را از این رفتار داشته باشند و جامعۀ ما زودتر و بدون صرف هزینه­های سنگین، به یک شرایط متعادل­تری برسد.

آقای دکتر بعنوان آخرین سؤال جایگاه اخلاق عمومی و اخلاق حرفه­ای در فرهنگ شهری کجاست؟ در کجا این دو اخلاق از همدیگر تفکیک می­شوند و اثر سوءاحتمالی که نقض اخلاق حرفه­ای از سوی متخصصین می­تواند بر اخلاق عمومی و حقوق شهروندی داشته باشد، چیست؟

این بحث، بحث بسیار با اهمیتی است و اتفاقا در مباحث نظری دورکیم هم به نوعی مطرح شده است. دورکیم در بحثی که در مورد نظام اخلاقی و هنجاری جوامع مکانیک و جوامع جدید انجام می­دهد، از این امر صحبت می­کند که نباید نگرانِ این قضیه باشیم که اخلاق جوامع مکانیک در حال از بین رفتن است، چرا که در نظام اخلاق حرفه­ای و صنفی، خود این صنوف و حِرَف  برای ادامۀ صحیح کار خود به مجموعه­ای از اخلاق حرفه­ای نیاز دارند، پس لذا اخلاق جدیدی را ایجاد، بازتولید، درونی و نهادینه می­کنند و سبب می­شوند که جامعۀ جدید با اتکا به این نظام اخلاق حرفه­ای انسجام خود را حفظ کند. این امر تا حد قابل ملاحظه­ای در کشورهای مغرب زمین اتفاق افتاده است و ما جلوه­های آن را در جاهای مختلف مشاهده می­کنیم. برای مثال در ورزش، امروزه قواعد اخلاقی خاصی نظیر منع رفتارهای نژاد پرستانه، بیطرفی اخلاقی، بیطرفی داوران، پرهیز از تعارض منافع و ... وجود دارد که جنبۀ بین­المللی هم پیدا کرده­اند و در حقیقت نهادینه شده­اند. همچنین در مشاغل دیگر مثل پزشکان، حقوق­دانان، مهندسین، دانشگاهیان و ... قواعد اخلاقی حرفه­ای خاص خودشان وجود دارد. نکتۀ مهم آن است که این قواعد اخلاقی حرفه­ای، ترجمۀ قواعد اخلاقیِ عام مثل راستی، درستی، امانتداری، رعایت حقوق دیگران و غیره در نظام حرفه­ای خاص است، یعنی برای مثال زمانی که این قواعد در یک محیط آکادمیک به کار گرفته می­شود جلوۀ خاص آن شامل مواردی همچون تقلب، سرقت ادبی، سرقت علمی، بیطرفی داوران در ارتباط با کارهای داوری علمی و غیره می­شود. در نتیجه به نظر من، ارزش­های عام اخلاقی که بسیار جهانی هستند و در گذشته و امروز و آینده معتبر هستند، نه تنها بطور کلی و عام در جامعۀ جدید وجود دارند و می­بایست حاکم بر رفتار همگان باشد، بلکه جلوه­های خاص حرفه­ای خود را نیز دارد که بتدریج در جامعۀ جدید در حال نهادینه شدن است. در کشورهایی که این قواعد نهادینه شده باشند، نظام­های خاص اخلاقی را مشاهده می­کنید. مثلا چرا در دموکراسی­های جاافتادۀ نسبت به دروغ و دروغگویی حساسیت زیادی وجود دارد و در صورتی که یک سیاستمدار آشکارها دروغ بگوید، به راحتی می­تواند جایگاه خود را از دست بدهد؟ در مورد اختلاس، رشوه و ... نیز وضعیت به همین منوال است. این امر به دلیل آن است که اخلاق عام اخلاقی در فعالیت­های حرفه­ای، جلوه­های خیلی مشخص و بارز پیدا کرده است. متاسفانه در کشور ما این اتفاق به ترتیبی که عرض کردم، نیفتاده است و به نظر من ما باید بر روی آن خیلی کار کنیم. بعبارت دیگر در عین حال که ارزش­های عام اخلاقی باید در جامعه تسری پیدا کند و حکمرانی ما بگونه­ای باید باشد که به تعبیر آقای دکتر فراستخواه، «اخلاقی زندگی کردن» باید از سوی سیستم حکمرانی تسهیل شود، نه اینکه پر هزینه­تر شود. متاسفانه جامعۀ ما بگونه­ای است که در خیلی موارد اگر کسی بخواهد اخلاقی زندگی کند، هزینه­های زندگی برای آن شخص بالاتر می­رود. برای مثال فرض کنید که کسی بخواهد در نظام اداری، یا در سیستم گزینش دانشجو یا استاد، راستگو باشد و باورهای عقیدتی و سیاسی خود را صادقانه ابراز کند. این کار نه تنها پاداشی بدنبال ندارد، بلکه منجر به تنبیه شدن آن فردی می­شود که راستگو بودن را انتخاب کرده است. اما بالعکس، در صورتی که فرد دروغ بگوید، پاداش می­گیرد. سیستم سیاسی و نظام مدیریتی جامعه باید بگونه ای باشد که اخلاقی زندگی کردن را برای مردم جامعه و همینطور برای نظام­های حرفه­ای تسهیل نماید. در درون یک نظام حرفه­ای، برای مثال در یک سیستم اداری، اگر یک کارمند ساده، تخلف مدیری را برملا کرد، هزینه­ای برای فرد برملا کننده نباید وجود داشته باشد و بالعکس فرد متخلف باید نگران هزینۀ برملا کردنِ تخلف خود باشد. در صورتی که متاسفانه در نظام اداری ما این قضیه بالعکس است و کسی که بخواهد تخلفی را آشکار کند، ترس این را دارد که این امر می­تواند برای او هزینه­هایی مثل بیکاری از کار و اخراج در پی داشته باشد. این نگرانی به مثابۀ آن است که «اخلاقی زندگی کردن» در جامعه پرهزینه می­شود و ما باید بتوانیم در عین اینکه در جامعه ارزش­های عام را تسری می­دهیم، نظام حرفه­ای­مان را هم بگونه­ای سامان دهیم که ارزش­های اخلاقی در آن بنحوی ظهور و بروز پیدا کند که این ارزش­ها نهادینه گردد و افراد زندگی کردن و اجرای وظایف حرفه­ای­شان را بر مبنای ارزش­های اخلاقی صورت دهند و این احساس را داشته باشند که در سیستم تشویق می­شوند و پاداش می­گیرند، نه اینکه مجازات بگیرند و کار و زندگی برایشان پرهزینه شود.